Проект поддержан грантами РГНФ №12-21-01000а(м) и №13-21-01004а(м)

 
 
 
О ПРОЕКТЕ
СТАТЬИ
ИНТЕРАКТИВНАЯ КАРТА
ФОТОАРХИВ
ОБ АВТОРАХ
ПОЛЕЗНЫЕ ССЫЛКИ

Багашев А.Н., Федоров Р.Ю.

ПРИНЦИПЫ РАССЕЛЕНИЯ И КУЛЬТУРНЫЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В СРЕДЕ БЕЛОРУССКИХ ПЕРЕСЕЛЕНЦЕВ УРАЛА И ЗАПАДНОЙ СИБИРИ

Багашев А.Н., Федоров Р.Ю. Принципы расселения и этнокультурные процессы в среде белорусских переселенцев Урала и Западной Сибири. // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2010, 2(13). - с. 182-190.

* Работа поддержана грантом РГНФ №10-01-00551а/Б

Летом 2010 года нами был проведен ряд экспедиционных исследований в местах компактного проживания белорусов на территории Омской, Тюменской и Курганской областей, а также Республики Башкортостан. Их основной целью являлось изучение корреляций между принципами расселения и особенностями этнокультурной самоидентификации белорусских переселенцев. Результаты исследования свидетельствуют о том, что в выбранных нами районах, заселявшихся выходцами из Белоруссии в период со второй половины XIX до начала ХХ вв. сложилось несколько различных типов расселения, имевших свои специфические особенности общностных взаимодействий белорусов с местным этническим окружением.

Среди рассмотренных групп белорусских переселенцев, первыми в Сибирь прибыли так называемые "панцирные бояре", значительная часть которых переселилась за Урал из Витебской губернии в 50-60-е гг. XIX в.

Панцирные бояре представляли собой особую категорию служилых людей, сложившуюся на территории современной Белоруссии, предположительно еще во времена Великого княжества Литовского (в XVI в.). Первоначально они несли конную службу в панцирном облачении с тяжелым вооружением и занимали промежуточное положение между мелкой шляхтой и тяглыми крестьянами. После присоединения в конце XVIII в. восточных территорий Речи Посполитой к Российской Империи панцирные бояре вошли в сословие государственных крестьян. К этому времени по своему образу жизни и социальному статусу они стали близки к казакам и крестьянам-однодворцам. Возделывая землю, панцирные бояре занимались охраной приграничных рубежей и полицейской службой. Само понятие "панцирные бояре" к тому времени стало анахронизмом, однако сохранилось в качестве самоназвания этой категории людей.

В большинстве случаев панцирные бояре, придя в Сибирь, подселялись к сложившемся здесь ранее старожильческим деревням. Как правило, это было обусловлено не личным выбором переселенцев, а решением представителей власти, выбиравших место для их приема. Сохранился ряд документальных свидетельств и устных преданий, указывающих на то, что во многих случаях панцирные бояре, пришедшие в Сибирь, оставались недовольными отведенными для них местами и требовали переселения на другие земли [Громыко, 1991]. Это было связано не только с неудовлетворительным качеством предоставляемых им угодий, но и со сложными взаимоотношениями, складывавшимися с местным старожильческим населением. Так, к моменту переселения первой группы панцирных бояр в Утчанскую волость Ишимского округа (ныне это территория Петуховского и Чистоозерского районов Курганской области) значительную долю старожильческого населения этих мест составляли старообрядцы, именуемые здесь двоеданами. В рассказах большинства информаторов – потомков панцирных бояр отмечается, что крестьянские общины старообрядцев и белорусских переселенцев жили достаточно обособлено друг от друга. Информатор А.Я. Тябутов, 1938 г.р., проживающий в деревне Ново-Ильинка Петуховского района Курганской области, так обосновывает культурные различия между живущими здесь белорусами и двоеданами из соседней деревни Жидки: "Характер и образ жизни у нас разный. Белорусы народ хлебосольный, гостеприимный. Какой гость не придет - всегда накормят, напоят. А двоедан чужого не пустит за порог. Бывало, зайдешь во двор к двоедану, попросишь напиться. Он даст стакан, который хранится не дома, а где-нибудь в сенях. А если даст свой, то его после этого выкинет. Пить после меня не будет. В Ново-Ильинке и Жидках многие обряды отличаются друг от друга. И праздники, и церковные обряды, и хоронят по-другому". Безусловно, подобное противопоставление старожильческих и новопоселенческих крестьянских общин, основанное на мировоззренческой оппозиции "свой-чужой" не только препятствовало быстрой ассимиляции белорусских переселенцев на новом месте, но в некоторых случаях даже способствовало усилению их этнокультурной самоидентификации на новом месте. Данное предположение подтверждает анализ местных преданий, сохранившихся в белорусских деревнях Мизоново и Новые Локти Ишимского района Тюменской области. В обеих деревнях прибывшие панцирные бояре были подселены к проживавшим здесь ранее старожилам – чалдонам. В данном случае обе общины также старались обособиться друг от друга. По рассказам информаторов из деревни Мизоново, после прихода панцирных бояр она оказалась фактически разделенной на две части, в одной из которых жили чалдоны, в другой – самоходы (это самоназвание часто применяется ко многим переселенцам из Белоруссии, проживающим на территории Зауралья и Западной Сибири). Сохранилось предание о том, что в деревне существовал свой материальный маркер границы старожильческого и новопоселенческого миров. Для этих целей в условленном месте был установлен специальный межевальный столб. Даже после смерти местные старожилы и переселенцы находили свое последнее пристанище в разных местах. Для этих целей кладбище было разгорожено на две части специально вырытой канавой. На одной части хоронили чалдонов, на другой - самоходов.

Похожая ситуация сложилась и в соседнем селе Локти, куда прибыла другая партия панцирных бояр из деревни Рамуси Гультяевской волости Невельского уезда Витебской губернии.

Переселенцы жаловались властям на притеснения со стороны чалдонов и обращались к ним с просьбой о предоставлении им отдельного участка земли для заселения. В данном случае просьба крестьян была удовлетворена, и им предоставили свободный участок земли, находившийся в нескольких верстах от Локтей. Здесь ими была основана деревня, получившая название Новые Локти.

Большинство информаторов из мест компактного проживания потомков панцирных бояр на территории Зауралья отмечают, что среди их предков были редки браки и даже бытовые контакты с чалдонами и двоеданами вплоть до 1930-х годов, когда процессы, связанные с разрушением традиционного жизненного уклада на селе начали способствовать размыванию этнокультурных границ между потомками старожилов и переселенцев. Несмотря на это, некоторые потомки панцирных бояр, переселившихся в Зауралье более 150 лет назад до сих пор подчеркивают свою инаковость по отношению к старожильческому окружению.

Схожие тенденции оказались характерными и для мест компактного проживания белорусов на территории Викуловского района Тюменской области. В 80-90-е гг. XIX в. здесь был основан ряд деревень переселенцами из Гомельской и Могилевской губерний. К тому времени основу населения района составляли старожилы-чалдоны, с которыми у переселенцев складывались непростые отношения. Информатор В.Н. Сильченко, 1953 г.р. из с. Викулово так объясняет данную ситуацию: "Пришельцев – самоходов не любили нигде. Местные жители видели в них лишних едоков, конкурентов". Валентина Малешина, 1948 г.р., также проживающая в с. Викулово, добавляет: "Наша семья приехала в Сибирь из Могилевской губернии в 1916 году. Отношения с чалдонами и другими местными жителями складывались непростые. Всегда оставалось настороженное отношение друг к другу. Поэтому белорусы держались обособленно. Папина сестра была замужем за своим же сродным братом. Были и другие случаи браков с близкими родственниками. Это происходило потому, что чужие не принимали белорусов для заключения браков, к тому же в этих суровых и дальних краях надежней было держаться вместе".

Иная ситуация складывалась в тех малоосвоенных районах, в которых удельный вес переселенцев значительно превышал долю старожильческого населения. В рассказах проживающих в них потомков белорусских переселенцев значительно реже встречаются упоминания о противопоставлении себя старожильческой среде. Напротив, в этих случаях нередко можно встретить примеры этнокультурной консолидации между переселенцами разных национальностей. Ярким примером этому могут служить поселения белорусов в Иглинском районе Башкортостана. По итогам Всероссийской переписи населения 2002 г., на его территории проживало 6629 белорусов, что составляло около 40% белорусского населения республики [Янгузин, 2007]. В конце XIX – начале ХХ вв. здесь возник целый ряд небольших хуторов, большинство из которых было первоначально основано латышскими переселенцами. Позднее в них начали активно подселяться выходцы из Белоруссии. Данная система хуторских поселений получила название "Балтийская колония". В результате создания колхоза и проведения политики коллективизации в конце 1930-х – начале 1940-х гг. большинство жителей хуторов было вынуждено переехать в несколько образованных здесь поселков, наиболее крупным из которых стал п. Балтика (до 1954 г. носил название "Сталинский). По рассказам информаторов - потомков переселенцев, несмотря на существование значительных культурных различий между белорусами и латышами (язык, вера, обычаи, приемы хозяйствования и т.д.), среди них доминировали тенденции к взаимному обмену культурным и хозяйственным опытом. К примеру, по рассказам жителя п. Балтика, художественного руководителя белорусского фольклорного ансамбля "Сябры" А.Н. Харитонова, 1934 г.р. белорусы и латыши нашли много общего в популярных в их среде народных праздниках "Купала" и "Лиго". В советское время традиции проведения латышского праздника оказались более стойкими, и у местного белорусского населения стало традицией отмечать его вместе с латышами. Среди белорусов и латышей, проживающих в районе, нередко встречались смешанные браки, способствовавшие стиранию культурных граней между двумя народами.

Похожая ситуация была характерной и для ряда мест компактного проживания белорусов на территории Тарского района Омской области (д. Ермаковка, Атирка, Быган и др.). Во времена столыпинских переселений эти места активно заселялись и осваивались русскими, украинцами, белорусами, латышами, чувашами и представителями ряда других национальностей. Несмотря на отмечаемые в рассказах информаторов и документальных источниках случаи конфликтов между разными группами переселенцев в целом здесь также отмечалась тенденция к смешанным бракам и заимствованиям друг у друга отдельных элементов традиционной культуры.

В обоих районах в конце XIX – начале ХХ вв. для прибывавших в них белорусов было характерно основание небольших поселений хуторского типа. При этом сохранившиеся свидетельства указывают на то, что первоначально на новом месте общины крестьян из Белоруссии старались воспроизвести привнесенные со своей родины принципы планировки и архитектуры усадеб, а также методы ведения хозяйства, таким образом воспроизводя специфические принципы организации культурного ландшафта мест своего выхода. Однако уже к 1930-м годам многие хутора и небольшие поселки белорусов прекратили свое существование, потому что “коллективизация и социалистические формы ведения сельского хозяйства предполагали "стягивание" населения в центры, объединение посевных площадей, применение новых агротехнических методов полеводства, иную организацию сельского быта” [Народы Башкортостана, 2002]. В результате проведения подобной политики население многих хуторов насильственными методами “сбивалось” в крупные колхозные поселки. Данные процессы положили начало серьезным трансформациям не только методов хозяйствования, но и многих основополагающих черт традиционной культуры и общностных взаимодействий белорусов на Урале и в Сибири.

Попробуем подробней рассмотреть механизмы сохранения или трансформации некоторых основных маркеров этнокультурной идентичности белорусских переселенцев, выступающих в качестве своеобразных инвариантов, определяющих особенности традиционной культуры мест их компактного проживания.

Говоря об особенностях хозяйственной деятельности, к ним можно отнести льноводство. Культивирование льна белорусские переселенцы начинали сразу при освоении участка под пашню ввиду того, что помимо его использования для изготовления одежды и масла он обладал полезными свойствами для подготовки под посев озимовых и помогал бороться с сорняками. В большинстве случаев, выращивание и обработка льна преследовали цель обеспечить семью одеждой, необходимыми предметами быта и ритуально-обрядовых действий (скатертями, полотенцами, рушниками и т.д.). В годы советской власти в местах компактного проживания белорусов можно было нередко встретить попытки промышленного производства изделий из льна. Вот лишь один из типичных примеров судьбы подобного производства. В деревне Ермаковка Тарского района Омской области строительство льнозавода было начато в 1930-м году. Первые десятилетия своего существования завод располагался в небольшом деревянном бараке, производственный процесс осуществлялся преимущественно вручную. Основную тягловую силу на предприятии составляли быки. В конце 1950-х годов для льнозавода было построено кирпичное здание, в нем было установлено новое электроприводое оборудование. 1960-е гг. были отмечены увеличением объема производства льняных тканей, повышению роли завода в экономической жизни села. Как и большинство других аналогичных предприятий, Ермаковский льнозавод прекратил свое существование в 1990-е годы, не выдержав экономических реалий того времени.

Во многих местах проживания потомков белорусских переселенцев сохранились достаточно стойкие традиции декоративно-прикладного искусства, привнесенные из мест выхода их предков. Прежде всего, это орнаментальные мотивы вышивки на полотенцах, рушниках, рубахах и сарафанах. Среди первых поколений переселенцев многие женщины носили некогда распространенные в Белоруссии андараки – шерстяные юбки из клетчатой ткани.

Одним из наиболее стойких маркеров традиционной белорусской культуры на Урале и в Сибири являются особенности приготовления пищи. Среди национальных блюд почти все информаторы упоминают драники. Блюда из картофеля всегда занимали ключевое место в рационе белорусов. Среди мясной пищи были наиболее распространены блюда из свинины, включая сало. Потомки переселенцев из Минской и Витебской губерний упоминают блюдо под названием комы, представляющие собой шарики из протертого картофеля с начинкой из сала или свинины, которые варятся в кипящей воде или запекаются в печи. Примечательно, что аналогичное блюдо под названием "цеппелины" имеет широкое распространение в национальной кухне расположенной по соседству с этими регионами Литве. Среди выходцев из разных районов Белоруссии существует целый ряд подобных блюд носящих разные названия и имеющие свои различия в рецептах приготовления. Так, выходцы из западных районов Белоруссии чаще упоминают зразы, а также мучные и картофельные клёцки, которые, как правило, добавлялись в суп. Среди выходцев из восточных губерний нередко упоминаются колдуны – подобие пельменей из картофеля или теста, начиненных свининой или маком. Многие белорусские семьи, проживающие на Урале и в Сибири, относят к национальным блюдам свиные колбасы. Проживающие в Башкортостане потомки переселенцев из Пружанского района, расположенного на территории современной Брестской области называли подобные колбасы шклёндрой.

Для многих представителей первых поколений переселенцев из Белоруссии язык являлся одним из основных маркеров этнокультурной идентичности. Многие информаторы отмечают, что первое поколение переселенцев говорило преимущественно на белорусском языке. Следующие, рожденные в Сибири, поколения начали утрачивать его чистоту, постепенно превращаясь в специфический русско-белорусский диалект. Он может быть отчасти сопоставлен с феноменом "трасянки" – диалекта, получившего распространение в некоторых сельских районах Белоруссии, в котором преобладают русские слова, произносимые в соответствии с правилами лексики и фонетики белорусского языка. В настоящее время среди большинства потомков белорусских переселенцев уже не сохранилось ярко выраженных диалектных различий со старожильческим населением. Однако в отдельных поселениях, среди представителей старших поколений нами были зафиксированы отдельные элементы "белорусского говора", а также использование некоторых заимствованных из белорусского языка существительных, большинство из которых имеет особое значение в их быту (к примеру, вместо "лук" говорят "цыбуля", вместо "картошка" – "бульба" и т.д.).

Среди специфической календарной обрядности белорусов информаторы чаще всего называют такие праздники, как Купала, Юрьев, Дзяды. Со временем многие из них утратили большинство элементов своего первоначального сакрального контекста. Так, некоторые молодые поколения потомков белорусских переселенцев на территории Тюменской и Омской областей в повседневном обиходе праздник Купалы называли словом "костер". По их описаниям он сводился к вечерним посиделкам на природе около костра. Подобное упрощение обрядовой стороны характерно и для описаний праздника Дзяды. В настоящее время большинство белорусских семей, в которых отмечается этот праздник, сводят его к простому поминовению предков, минуя большинство обрядовых действий, некогда сложившихся в народной культуре. На фоне тенденции к угасанию фольклорных традиций и календарной обрядности белорусов Сибири можно проследить начавшийся в 1990-е годы процесс их искусственного возрождения белорусскими национальными культурными объединениями, созданными во многих местах компактного проживания белорусов на территории Российской Федерации. Так, благодаря деятельности подобных объединений во многих населенных пунктах, в которых проживали белорусы, получили распространение реконструкции национальных праздников. К примеру, в Тюменской области, в с. Десятово Ишимского района, в котором не осталось носителей традиционной белорусской культуры, усилиями национально-культурного общества “Беларусь” каждый год проводится инсценировка праздника "Багач", отмечаемого во время окончания уборки урожая. В исследованных нами районах подобным образом проводятся современные реконструкции таких белорусских праздников и обрядов, как "Грамницы", "Радство", "Гуканье весны", "Купала", "Юрьев день", "Дзяды" и др. Благодаря проникновению в жизнь сельских поселений СМИ и Интернета, а также поездок некоторых их жителей на родину предков, подобные праздники чаще всего проводятся в соответствии с их прототипами, имеющими место на территории современной Белоруссии. При этом, как правило, воспроизводится лишь внешняя, эстетизированная сторона этих праздников, лишенная их оригинального сакрального, культурного или хозяйственного контекста. Лишь в редких случая можно говорить о возрождении передаваемых из поколение в поколение самобытных традиций, которые не утратили своего первоначального ценностно-смыслового значения для местной общины. К их примерам можно отнести почитание и обряд переноса иконы "Свеча", существующие в д. Осиновка Викуловского района Тюменской области. Почитаемая в этой деревне икона "Воскресение Христово", называемая местными жителями "Свеча" по преданию была привезена в Сибирь еще первым поколением переселенцев из Могилевской губернии и считалась хранительницей жителей этой деревни. Название иконы указывает на то, что обряд ее переноса, по всей видимости, когда-то был совмещен с некогда распространенным в некоторых районах Белоруссии народным праздником "Свеча", уходящим корнями в дохристианскую историю восточных славян. По существующей в деревне традиции, на каждое Рождество состоится сопровождаемый крестным ходом перенос иконы из одной избы в другую, где она будет находиться в течение года. Как правило, для хранения иконы выбор падает на старейших и наиболее уважаемых жителей деревни. В оформлении иконостаса и традициях почитания иконы можно проследить присутствие многих специфических отголосков традиционной белорусской культуры. Так, иконостас украшен искусственными цветами, фольгой и народной вышивкой. У почитающих икону местных жителей существует обычай оставлять ей в "жертву" деньги, продукты или украшения, загадывая при этом в молитвах заветные, сокровенные желания. Есть обычай садиться под икону, получая таким образом "благословение". Дорога для крестного хода всегда устилается соломой. Сегодня на перенос иконы в Осиновку каждый год съезжается большое количество потомков белорусских переселенцев из разных районов Тюменской области.

Говоря о современной социокультурной ситуации в исследованных нами местах компактного проживания белорусов на территории Урала и Западной Сибири можно сделать следующие выводы. В той или иной степени все потомки белорусских переселенцев прошли процесс хозяйственной и культурной интеграции в принявшие их региональные сообщества, что в немалой степени способствовало их ассимиляции в этнически родственной среде, состоящей из ряда других групп переселенцев и сибирских старожилов. Однако в большинстве случаев в культурном ландшафте основанных белорусами поселений, подразумевающем в нашем понимании единство материальной, духовной культуры и образа жизни, можно проследить свои уникальные черты, выраженные в принципах хозяйствования, особенностях архитектуры и декоративно-прикладных традиций, календарной обрядности и фольклора. Основополагающим условием продолжения дальнейшего существования этих черт является сохранение этнокультурного самосознания местного населения. В нем можно проследить несколько противоречивых тенденций. С одной стороны, эти люди считают себя полноправными сибиряками, старожилами мест, в которых они живут. При этом в архетипах самосознания этих локальных сообществ сохраняются элементы инаковости, выраженные в противопоставлении себя культуре и образу жизни старожильческой – чалдонской и старообрядческой среды. Однако подобное противопоставление чаще всего носит лишь декларативный характер, связанный скорее с памятью о традициях предков, нежели с сохранением некогда имевших место реальных культурных или хозяйственных противоречий. Поэтому, помимо сохранения отдельных элементов этнокультурной самоидентификации среди потомков белорусских переселенцев можно проследить и нарастающие процессы их ассимиляции с местным этническим окружением. Данный процесс усиливают общие для современного российского села тенденции, связанные с оттоком из него молодежи, разрушением культурной преемственности поколений и угасанием многих традиционных форм хозяйствования, некогда игравших важную роль в жизни этих локальных сообществ.

Библиография
Громыко М.М. Мир русской деревни. М.: "Молодая гвардия", 1991. С. 153-160.
Янгузин Р.З. Этнический состав населения Башкортостана (по итогам Всероссийской переписи населения 2002 г.). – Уфа: Китап, 2007. C. 82.
Народы Башкортостана. Историко-этнографические очерки. Уфа: Гилем, 2002. С. 302.

 

 

© 2010 Тюменский научный центр СО РАН Предложения и замечания вы можете направлять по адресу: siberianway@gmail.com